پست مدرنیسم

پست مدرنيسم واژه يا به بيان دقيقتر، مجموعه عقايد پيچيده اي است كه به عنوان حيطه‌‌‌‌اي از مطالعات آكادميكي از اواسط دهه 80 پديدار گشته‌‌‌است. توصيف پست مدرنيسم دشوار به نظر مي‌‌‌‌رسد، زيرا مفهومي است كه در انواع گسترده‌‌‌‌‌اي از ديسيپلين‌‌‌‌ها و حيطه‌‌‌‌هاي مطالعالتي از قبيل:هنر معماري، موسيقي، فيلم، ادبيات، جامعه‌‌‌شناسي، ارتباطات، مد و تكنولوژي نمايان شده‌‌‌است. دشوار است كه اين مفهوم را در زمان يا تاريخ خاصي جاي دهيم، زيرا زمان دقيق ظهور پست مدرنيسم مشخص نيست. شايد آسانترين راه براي آغاز انديشيدن در مورد پست مدرنيسم، انديشيدن در مورد مدرنيسم باشد، جنبشي كه بنظر مي‌‌‌رسد پست مدرنيسم، از آن ظهور كرده‌‌‌است. مدرنيسم، دو گونه تعريف دارد كه اين دو جنبه به درك پست مدرنيسم، مرتبط مي شود. اولين جنبه يا تعريف از مدرنيسم، از يك جنبش زيبايي شناختي كه بطور كلي مدرنيسم ناميده‌‌‌مي‌‌شد، نشات مي‌‌‌‌گيرد. اين جنبش تماما با انديشه‌‌هاي غربي قرن بيستم در مورد هنر همسان است. (گويا علائم در حال ظهور آن را، مي‌توان در قرن نوزدهم هم يافت)همان طور كه مي‌‌دانيد، مدرنيسم جنبشي است در هنرهاي تجسمي، موسيقي، ادبيات، و نمايشنامه‌‌‌‌نويسي كه معيارهاي سنتي را در پاسخ به اين پرسش كه ((هنر چگونه بايد شكل بگيرد، استفاده گردد، و چه معنايي داشته‌باشد؟)) ناديده مي‌گيرد.

در دوران اوج گيري مدرنيسم يعني بين سالهاي 1910 تا 1930 چهره‌‌هاي شاخص ادبيات مدرن مانند وولف، جويس، اليوت، استيونز، پروست، مالارمه و رايك، به عنوان پايه‌‌‌گذاران مدرنيسم قرن بيستم، به توصيف مجدد اين امركه «شعر و داستان بايد چگونه باشد و چه كاري مي‌‌تواند انجام دهد؟»، كمك شاياني نموده‌‌اند.

از ديدگاه ادبي ويژگيهاي شاخص مدرنيسم عبارتند از:
1ـ تاكيد برامپرسيونيسم (تأثرگرايي)* و ذهنيت در نوشتار و هنرهاي تجسمي و تاكيد بيشتر بر چگونگي وقوع امر ديدن يا خواندن يا حتي ادارك در ذات خود، تا تاكيد بر روي آنچه ادراك مي‌‌گردد. نمونه اين امر مي‌‌تواند، جريان سيال ذهن در نوشتن باشد
2ـ جنبشي به دور از واقع‌‌‌نگري آشكار كه توسط راوي سوم شخص داناي كل و ديدگاههاي روايي ثابت و جايگاههاي مشخص اخلاقي پديد مي‌‌آيد. داستانهاي ويليام فاكنر كه داراي چند راوي هستند نمونه‌‌‌اي از اين گونه مدرنيسم هستند.

3ـ تمايز ژانرهايش مبهم است، بنابراين شعر بيشتر نثروار (مانند آثار تي اس اليوت يا اي كامنيگز) و نثر بيشتر شعر گونه است (مانند آثار وولف و جويس)

4ـ تاكيد بر روي اشكال مجزا، روايتهاي ناپيوسته و كولاژهايي* از موضوعات مختلف كه اتفاقي به نظر ميرسد
5- گرايشي به سمت انعكاس‌‌‌‌پذيري يا ناخود‌‌‌آگاه كه مرتبط با محصول آثار هنري است. بنابراين هر قطعه توجه ما را به جايگاه خاص خودش به عنوان يك دستاورد يا مانند چيزي كه توسط روشهاي گوناگون ساخته شده و بكار مي‌رود، جلب مي‌‌كند.
6ـ رد زيبايي شناختي  بسيط رسمي، به جانبداري از طرحهاي مينيماليستي* (كمينه‌‌‌‌اي) مانند اشعار ويليام كارلوس ويليامز و رد تئوريهاي رسمي زيبا‌‌شناختي در مقياسي گسترده به جانبداري از كشف و شهود در خلق اثر.
7- رد تمايزات ميان فرهنگهاي والا و پايين و عامه‌‌‌پسند در گزينش موادي كه سابقاً هنر را شكل مي‌‌داد و هم در روشهاي نمايش، توزيع و كاربر هنر.
پست مدرنيسم هم مانند مدرنيسم از بيشتر اين عقايد پيروي مي‌كند در حاليكه منكر مرز‌‌‌بندي ميان اشكال والا و پايين هنر و تمايزات ثابت ژانري است و تاكيدش بر تقليد *، نقيضه*، كنايه و فكاهي بودن است. هنر و انديشه پست مدرن از انعكاس‌‌‌پذيري، ناخود‌‌آگاهي، از هم گسيختگي و ناپيوستگي (به خصوص در ساختار‌‌‌ هاي روايي)، ابهام و تقارن زماني حمايت كرده و بر موضوعاتي عاري از مفاهيم انساني و فاقد ساختار و ثبات تاكيد مي‌‌ورزد.
اين گونه بنظر ميرسد كه پست مدرنيسم در اين روشها بسيار شبيه مدرنيسم است، با اين حال درباب نگرش , مدرنيسم با بسياري از اين گرايشات متفاوت است.به عنوان مثال مدرنيسم به اين سو گرايش دارد كه نمايي پراكنده از ذهنيت انسان و تاريخ نشان دهد («زمين هرز » ‌‌‌اليوت يا  «به سوي فانوس دريايي»  وولف را به خاطر بياوريد)، اما اين پراكندگي را به عنوان امري تراژيك مينماياند، چيزي كه به عنوان يك نقصان، بايد بر آن تاسف خورد و برايش سوگواري كرد.

بسياري از آثار مدرن در تلاشند تا از اين ايده دفاع كنند كه آثار هنري مي‌‌تواند سبب ايجاد وحدت، انسجام و معنا در زندگي گردد، امري كه در زندگي مدرن امروز، بيش از هر چيزي گم شده‌‌است و هنر همان كاري را مي‌‌كند كه بسياري از نهادهاي انساني قادر به انجامش نيستند.

در مقام مقايسه، پست مدرنيسم از ايده پراكندگي و موقتي بودن و فقدان انسجام حسرت نميخورد بلكه بيشتر آن را مي‌‌‌ستايد:«جهان بي‌‌معناست؟ پس بياييد وانمود نكنيم كه هنر ميتواند بدان معنا بخشد، بياييد تنها با چرنديات بازي كنيم!». شيوه ديگر نگريستن به رابطه ميان مدرنيسم و پست مدرنيسم به آشكار شدن تعدادي ازاين تمايزات كمك مي‌كند، بر طبق نظريه فردريك جيمسون، مدرنيسم و پست مدرنيسم اشكالي فرهنگي هستند كه مراحل خاصي از سرمايه‌‌داري را دنبال مي‌كنند:

.مرحله اول، سرمايه‌‌داري كه از قرن هيجدهم تا اواخر قرن نوزدهم در كشورهاي اروپاي غربي، انگلستان و ايالات متحده (و تمام حيطه‌‌هاي تحت نفوذشان) به وقوع پيوست. اولين مرحله به گونه‌اي خاص به پيشرفتهاي تكنولوژيكي يعني موتور بخار و زيبا‌شناختي يعني رئاليسم مرتبط مي‌‌باشد.
مرحله دوم، از اواخر قرن نوزدهم تا اواسط قرن بيستم (در زمان جنگ جهاني دوم به وقوع پيوست، اين مرحله يعني سرمايه‌‌داري انحصار طلبانه، كه با موتورهاي الكتريكي و موتورهاي احتراقي داخلي و مدرنيسم مرتبط اند. مرحله سوم، مرحله‌‌اي است كه هم اكنون در آن قرار داريم يعنی مرحله سرمایه داری چند ملیتی و مصرفی که تاكيدش بيشتر بر روي بازار‌يابي، فروش و مصرف كالا است و نه توليد آن!، و ارتباطي تنگاتنگ با تكنولوژي هسته‌‌‌اي و الكتريكي وپست مدرنيسم دارد. همانند توصيف جيمسون از پست مدرنيسم به عنوان سبك توليد و تكنولوژي، دومين مرحله يا توصيف از پست مدرنيسم، بيشتر از تاريخ و جامعه‌شناسي نشات مي گيرد تا از ادبيات و تاريخ هنر! اين رهيافت، پست مدرنيسم را به عنوان يك شكل كامل اجتماعي يا مجموعه‌‌‌اي از نگرش هاي جامعه‌‌‌‌شناختي_تاريخي مي‌نامد، به بيان دقيقتر، اين روش بيشتر پست مدرنيته را با مدرنيته مقايسه مي‌كند تا پست مدرنيسم را با مدرنيسم !

   اما فرق اين دو در چيست؟

مدرنيسم عموما به جنبش‌‌هاي گسترده زيبا‌شناختي در قرن بيستم و مدرنيته به مجموعه‌‌‌اي از عقايد فلسفي سياسي و اخلاقي كه پايه‌‌گذار جنبه زيبا‌‌‌شناختي مدرنيسم هستند اشاره مي‌كند
مدرنيته  قدمت بيشتري از مدرنيسم دارد. عنوان مدرن كه اولين‌بار در جامعه‌شناختي قرن هفدهم بكار برده شد به معناي متمايز ساختن دوره كنوني از دوره پيشين كه دوره عتيق ناميده مي‌شد، است.
محققان هميشه بر سر زمان دقيق آغاز دوره پست مدرنيسم و چگونگي تمايز ميان آنچه مدرن هست و آنچه مدرن نيست، بحث و مجادله داشته‌‌اند. اينگونه بنظر مي‌رسد كه هر بار مورخين خواسته‌‌‌اند به تاريخ دوره مدرن دست يابند، گويي در تمام دفعات، مدرنيسم در تاريخ پيشتري وجود داشته‌است. اما عموما دوران مدرن با عصر روشنگري اروپايي كه اساسا قرن هيجدهم شروع شد، مرتبط است.
(ديگر عناصر تاريخي نمايانگر انديشه روشنگري به دوران رنسانس يا پش از آن باز مي‌كردد.) بنابراين، مي‌توان ادعا كرد كه انديشه و ادبيات روشنگرانه با آغاز قرن هيجدهم آغاز شد.
من تاريخ دوران را از سال 1750 محاسبه مي‌‌كنم، زيرا دكتراي خود را از رشته‌‌‌‌اي در دانشگاه استانفورد كه انديشه و ادبيات مدرن ناميده مي‌شد و بر آثار پس از 1750 تمركز يافته‌‌‌‌بود، دريافت كرده‌ام. ايده‌‌‌هاي بنيادين روشنگري اساسا همان ايده‌‌هاي بنيادين انسان گرايي است.
مقاله جين فلكس چكيده مناسبي از اين عقايد و مقدمات ارائه مي‌‌دهد ، و اكنون مواردي را به فهرستش مي‌افزايم:
1ـ  خودي با ثبات، منسجم و آگاه وجود دارد. اين خود، خودآگاه و عقلاني و مستقل و جهانشمول مي‌‌‌‌باشد و هيچ شرايط فيزيكي نمي‌تواند بطور بنيادين بر عملكرد اين خود تاثير بگذارد.
2ـ اين خود، خود و جهان اطرافش را از طريق علت يا عقلانيت باز مي‌‌شناسد و به عنوان بالاترين شكل كاركرد ذهني و تنها شكل عيني برآورد مي‌شود.
3ـ اين شيوه از آگاهي كه توسط خود عقلاني عيني به وجود مي‌‌آيد علم ناميده مي‌شود كه مي‌‌تواند حقايق جهاني را در مورد دنيا، مستقل از جايگاه بخصوص شخص آگاه ارائه دهد
4ـ  اين آگاهي كه توسط علم بوجود مي‌ايد حقيقت ناميده مي‌شود و پايدار است.
5ـ آگاهي يا حقيقتي كه توسط علم ايجاد مي‌شود (بوسيله خود عقلاني عيني)، همواره ما را به سوي پيشرفت و كمال رهنمون مي‌سازد. تمام نهادها و راهكارهاي انساني توسط علم (علت/عينيت) تحليل و بسط مي‌‌‌يابند.
6ـ  علت چيزي نيست جز قضاوت نهايي در مورد امري كه حقيقي و نتيجتاّ درست و خوب (قانوني و اخلاقي) است. آزادي دربردارنده مفهوم اطاعت از قوانيني است كه بر آگاهي مكشوف بوسيله علت منطبق است.
7ـ  در جهاني كه توسط علت اداره مي‌‌شود، امر حقيقي هميشه همسان خوب و صحيح و زيبا است و بنابراين تعارضي ما بين آنچه صحيح و آنچه حقيقي است وجود ندارد.

8ـ   بنابراين علم به عنوان الگويي براي كليت يا جزء جزء اشكال مفيد آگاهي مطرح ميگردد. علم بيطرف و عيني است. دانشمنداني كه آگاهي را توسط توانائيهاي عقلاني بيغرضانه خويش پايه مي‌‌گذارند، بايد در جستجوي قوانين علي آزاد باشند و توسط دغدغه‌‌‌‌‌‌‌هايي چون پول و قدرت وسوسه نشوند.
9ـ  همچنين، زبان يا شيوه بياني كه در راه ايجاد و اشاعه علم بكار گرفته مي‌‌‌شود بايد، عقلايي باشد .زبان براي عقلاني بودن بايد واضح، و كاردكردش تنها بايد نماياندن جهاني واقعي يا ادراك‌‌‌‌‌‌‌‌‌پذير باشد كه اذهان عقلايي رويت مي‌‌‌نمايند. و بايد ارتباطي عيني و ثابت بين موضوعات تفهيمي و كلماتي كه آنان را مينمايند (مابين دليل و مدلول) وجود داشته‌‌‌‌باشد.
همانطور كه مي‌‌دانيد، شماري از مقدمات بنيادين انسانگرايي يا مدرنيسم هستند كه عملا تمام ساختارها و نهادهاي اجتماعي ما را اعم از دموكراسي، قانون، دانش، الهيات و زيبايي‌‌‌‌‌شناسي توجيه و تشريح مي‌‌‌‌‌كنند.
مدرنيته اساسا در مورد نظم و عقلانيت و عقلايي شدن است كه نظم را از پس بي‌نظمي خلق مي‌‌‌‌كند و پيش فرض آن اين است كه هر چه عقلانيت بيشتري خلق گردد به نظم بيشتري مي‌‌انجامد و هر چه جامعه‌‌‌‌اي نظم يافته‌‌‌‌‌‌تر باشد، كاركرد بهتر و عقلاني‌‌‌‌‌تري خواهد داشت.
بدين دليل، مدرنيته به دنبال جستجوي تمام سطوح فزاينده نظم است و جوامع مدرن پيوسته مراقب هر چيزي كه بي‌‌‌‌نظمي خوانده مي ‌‌‌شود و مي تواند در نظم خلل ايجاد كند هستند. پس جوامع مدرن پيوسته بر ايجاد تضادي مضاعف بين نظم و بي‌‌‌نظمي تكيه مي‌كنند تا بتوانند بر ارجحيت نظم تاكيد ورزند اما براي انجام اين كار بايد چيزهايي نماينده بي‌‌‌نظمي باشند. بنابراين جوامع مدرن بايد مرتبا بي‌نظمي ايجاد كنند. در فرهنگ غربي اين بي‌‌نظمي به ديگري تعبير مي شود كه در ارتباط با ديگر تضادهاي ثنايي (دو گونه‌‌‌‌‌اي) توصيف مي‌گردد. پس هر چيزي كه غير سفيد، غير مذكر و ناهمجنسگرايانه و غير بهداشتي و غير عقلاني و……باشد، بخشي از اين بي‌نظمي مي‌‌‌‌گردد و بايد از جامعه مدرن عقلاني حذف گردد.
راههايي كه جوامع مدرن به سمت ايجاد گروههايي تحت عنوان نظم و بي نظمي طي مي‌‌كنند بايد همصدا با كوشش در جهت نيل به ثبات باشد.
فرانسوا ليوتار ‌تئوريسيني كه آثارش را سايروپ در مقاله‌‌‌‌اش در مورد پست مدرنيسم تشريح كرده، ثبات را با انديشه تماميت يا يك نظام تماميت يافته، يكسان مي‌‌پندارد.

تماميت و ثبات و نظمي كه ليوتار از آنها سخن مي گويد در جوامع مدرن از طريق مفاهيم فراروايتها يا روايت اصلي حفظ مي‌شود، يعني داستانهايي كه خود يك فرهنگ براي راهكارها و باورهاي خود نقل مي‌كند. مثلاً يك فراروايت در فرهنگ آمريكايي اين داستان مي‌تواند باشد كه دموكراسي، روشنگرانه‌‌‌‌ترين (عقلاني‌‌‌ترين) شيوه حكومت است و سرانجام به سعادت عالمگير انسان منجر خواهد شد.
بنا بر سخنان ليوتار هر گونه سيستم عقيدتي يا ايدئواوژيكي، فراروايتهاي خاص خود را دارد.
به عنوان مثال، فراروايت ماركسيسم اين ايده است كه سرانجام، سرمايه‌‌‌داري از درون متلاشي خواهد‌شد و يك دنياي آرماني سوسياليستي شكل خواهد‌‌‌‌گرفت.

احتمالاً شما فراروايتها را به عنوان نوعي از فراتئوري يا فرا ايدئولوژي تلقي مي‌‌‌‌كنيد. يك ايدئولوژي كه ايدئولوژي ديگر را توصيف مي‌كند! (مانند ماركسيسم) و داستاني است كه براي توصيف نظامهاي عقيدتي موجود، روايت ميگردد.
ليوتار مي‌گويد كه تمام جوانب جوامع مدرن كه دربردارنده علم، به عنوان شكل اصلي آگاهي هستند، به چنين فراروايتهايي متكي اند. بنابراين پست مدرنيسم نقد فراروايت هاست و گونه‌اي آگاهي است كه چنين روايتهايي به آن در پوشاندن تناقضات و ناثباتي هاي جدايي‌‌‌‌ناپذير موجود در هر سازمان يا راهكار اجتماعي، كمك مي‌كنند. به بيان ديگر، هر گونه تلاش براي ايجاد نظم، هميشه ميزان يكساني از ايجاد بي‌‌‌نظمي را مي‌‌طلبد.
اما يك فراروايت، شكل‌‌گيري اين گروهها (گروههاي بي‌‌‌‌نظمي) را با توضيح اينكه بي‌نظمي واقعاً هرج و مرج و بد، و نظم واقعاً بخردانه و خوب است، مي‌پوشاند.
پست مدرنيسم در رد فراروايت ها از حمايت روايتهاي كوچك سود مي‌برد، روايتهايي كه بيشتر به توصيف راهكارهاي كوچك و حوادث محلي مي‌پردازد تا مفاهيمي در مقياس گسترده عالمگير يا جهاني!

روايتهاي كوچك پست مدرنيسم هماره وابسته به موقيعت، موقتي، اتفاقي ميباشد و هيچ گونه ادعايي مبني بر جهانشمولي، حقيقت، علت يا ثبات ندارند.
 جنبه ديگر انديشه روشنگري يعني بخش پاياني 9 نكته مزبور، ايده‌‌‌‌اي است كه زبان را مفهومي واضح و كلمات را تنها به عنوان نماينده افكار و اشيا باز مي‌‌شناسد و معتقد است كه كلمات هيچ گونه كاركردي فراسوي اين امر ندارند. جوامع مدرن بر اين انديشه تاكيد مي‌‌كنند كه علت هميشه به معلول اشاره دارد و واقعيتها در معلول ها اسكان مي‌‌‌يابند. بهر حال در پست مدرنيسم، تنها علت‌‌‌ها هستند كه وجود دارند و تفكر وجود هر گونه واقيعت ثابت و جاودانه واين تفكر كه معلولي وجود دارد كه علت بدان اشاره مي‌كند، محو مي‌گردد. به بيان دقيق‌‌‌‌‌‌تر، در جوامع پست مدرن، تنها سطوحي بدون عمق موجود است، تنها علت هايي بدون معلول!! شيوه‌‌‌‌‌اي ديگر براي طرح اين موضوع بر طبق نظريه جين بادريلارد وجود دارد و آن مفهوم اين است كه در جامعه پست مدرن، اصلي وجود ندارد و تنها كپي‌‌‌‌هايي از آن (اصل) موجود است كه او آنها را تصوير يا پيكره مي‌‌نامد.
به عنوان مثال، در مورد نقاشي و پيكر تراشي بينديشيد! جايي را تصور كنيد كه كار اصلي ونگوك موجود باشد و

همان طور هزران نسخه كپي شده از آن، با اين حال اثر اصلي همان است كه بالاترين ارزش را دارد (خصوصا ارزش پولي!)، در حال آن را با سي دي يا نوارهاي موسيقي مقايسه كنيد كه در آن مانند نقاشي، نسخه اصل يا ضبط شده‌اي كه به ديوار آويخته شود يا در گاو‌‌صندوق نگهداري گردد وجود ندارد، بلكه ميليونها نسخه كپي شده از آن وجود دارد كه همه آنها يكسان اند و به قيمت تقريباً مشابهي فروخته مي‌‌شوند.
گونه ديگري از پيكره يا تصوير بادريلارد مي‌تواند مفهوم واقيعت مجازي باشد. واقيعتي كه توسط تقليد ايجاد شده‌است كه در آن هيچ گونه اصلي وجود ندارد. همچنين اين مفهوم در بازيها و شبيه سازيهاي رايانه‌اي جلوه مي‌يابد، و بالاخره پست مدرنيسم با سئوالاتي در مورد سازمان آگاهي مرتبط مي‌شود، در جوامع مدرن، آگاهي با علم يكسان دانسته‌مي‌‌‌شود و با اشكال روايي مقابله مي‌‌‌‌‌‌گردد.
علم، شكلي خوب از آگاهي است و اشكال روايي، بد، ابتدايي و غير عقلاني است (و بنابراين به زنان، بچه‌‌‌ها و انسانهاي بدوي و ديوانگان) مربوط مي‌باشد. بهر صورت، آگاهي تنها براي خودش سودمند است. بنابراين شخص از طريق آموزش به آگاهي دست مي‌يابد تا بطور كلي شخصي آگاه و تحصيل كرده گردد.

ا اين حال، در جوامع پست مدرن، آگاهي نقش كاربردي مي‌‌‌يابد. شما چيزهايي را مي‌آموزيد، نه فقط براي اينكه آن را بدانيد، بلكه آن آگاهي را بكار ببريد.
همان گونه كه سايروپ در كتاب خود متذكر مي‌شود:سياست آموزشي امروزين بيشتر بر مهارتها و آموزش تاكيد مي‌ورزد تا بر آرمانهاي مبهم انسانگرايانه در مورد آموزش!

اين امر بخصوص به بحراني براي فارغ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌التحصيلان انگليسي (مليت انگليسي) بدل گشته كه با مدركشان چه

کاری می توانند بکنند؟

گاهي نه تنها در جوامع پست مدرن توسط كاربردش توصيف شده، بلكه اين آگاهي بيشتر از جامعه مدرن توزيع، ذخيره و به گونه متفاوتي طبقه‌‌‌‌‌بندي شده‌است.
خصوصاً ظهور تكنولوژي الكتريكي رايانه‌‌اي، انقلابي را در روشهاي ايجاد و توزيع و استفاده از آگاهي در جامعه ما (آمريكا) ايجاد كرده‌‌‌است (در واقع شايد بتوان گفت كه پست مدرنيسم به بهترين وجه، بوسيله ظهور تكنولوژي رايانه‌‌‌‌‌اي كه در دهه 1960 آغاز شد, توصيف گشته  و بدان مربوط شده و به صورت نيرويي غالب در تمام ابعاد زندگي اجتماعي در آمده است! )

در جوامع پست مدرن هر آن چه نتواند توسط رايانه به قسمتي قابل تشخيص درآيد، به بيان ديگر، هر آنچه كه قابل اندازه‌‌گيري نباشد. مفهوم آگاهي از آن سلب خواهد‌‌شد. در اين الگو متضاد آگاهي، جهل نيست حتي اگر چه اين امر،الگويي مدرن و انسانگرايانه باشد، اما بيشتر به بي‌‌نظمي تعبير مي شود.

هر آنچه شرايط گونه‌اي از اين آگاهي را نداشته باشد به بي‌نظمي تعبير مي‌گردد و امري است كه درمحدوده

این نظام غیرقابل شناسایی است.

ليوتار مي‌گويد: پرسش مهمي كه براي جوامع پست مدرن مطرح است، شخصي است كه تصميم مي‌گيرد كه چه چيزي آگاهي و چه جيز بي‌نظمي است؟ و همچنين فردي كه درباره مقتضيات تصميم اتخاذ مي‌كند. چنين تصميماتي كه بايد در مورد آگاهي اتخاذ گردد، خصايص انسانگرايانه و مدرن گذشته را مانندسنجش آگاهي به مثابه حقيقت (خصيصه تكنيكي آن) يا به مثابه نيكي يا عدالت (خصيصه اخلاقي آن) يا زيبايي (خصيصه زيباشناسي) شامل نمي‌شود. به بيان دقيقتر، ليوتار مي‌گويد:آگاهي الگويي از يك بازي زباني را دنبال مي‌كند، همان‌طور كه توسط ويتگنشتاين مطرح شده است. (براي كساني كه به اين بحث علاقه‌مند سايروپ توصيف بسيار خوبي از اين مفهوم در مقاله خويش ارائه كرده است).

پرسش‌هاي بيشماري هستند كه بايد درباره پست مدرنيسم مطرح شوند، يكي از مهمترين پرسش ها در مورد سياستي است كه متضمن پست مدرنيسم است؛ به بيان ساده‌تر اين پرسش مطرح است كه آيا اين جنبش كه به سمت تجربه طلبي، محلي بودن، كنش و بي‌ثباتي متمايل مي‌گردد امري است خوب است يا بد؟ پاسخهاي بسياري در جامعه معاصر ما (آمريكا) به اين سئوال وجود دارد. با اين همه، ميل بازگشت به دوران پيش از پست مدرنيسم (دوره مدرن/انسان‌گرايي/انديشه روشنگري) در گروههاي محافظه كار سياسي، مذهبي و فلسفي مشهود است. در واقع بنظر مي‌رسد، يكي از نتايج پست مدرنيسم بر آمدن بنياد گرايي مذهبي به عنوان شكلي از مقاومت است كه در برابر زير سئوال بردن فرا روايتهاي مذهبي قدم علم كرده است. اين رابطه بين انكار پست مدرنيسم و محافظه‌كاري يا بنياد گرايي ممكن است به توصيف اجزاي اين امر بپردازد كه چرا اظهارات پست مدرنيسم در مورد تجزيه طلبي و چندگونگي به جذب ليبرالها و راديكالها گرايش دارد. همانگونه كه سايروپ و فلكس و باتلر خاطر نشان كرده‌اند، اين امر به سهم خود دليلي است كه چرا تئورسين هاي فمينيست, پست مدرنيسم را اين گونه جذاب يافته‌اند.

بهرصورت ، اگر از سطحي ديگر بنگريم، اين گونه بنظر مي‌رسد كه پست مدرنيسم جايگزين هايي را براي پيوستن به فرهنگ جهاني مصرف ارائه مي‌دهد كه در آن ملزومات و اشكال آگاهي توسط نيروهايي كه فراسوي نظارت فردي است، پيشنهاد مي‌گردد.

اين جايگزين‌ها بر انديشيدن به اجزاي كنش‌ها و كشمكشهاي اجتماعي به عنوان اموري ضرورتاً محلي،

محدود وجزیی اما موثر تمرکز یافته اند.

سياستهاي پست مدرن با كنار نهادن فرا روايتها ( مانند آزادي تمام طبقات كارگري) و تاكيد بر روي اهداف محلي خاص (مانند گسترش مراكز روزانه نگهداري اطفال براي مادران كارگر در جامعه خودتان) راهي را براي تئوريزه كردن موقعيتهاي محلي، به گونه‌اي انعطاف‌پذير (سيال) و غيرقابل پيشگويي پيشنهاد مي‌نمايد حتي اگر اين امور از روندي جهاني تأثير پذيرفته باشند! بنابراين، شعار سياستهاي پست مدرن به بهترين وجه اين امر مي‌تواند باشد:«جهاني فكر كنيد! محلي عمل كنيد! و نگران هيچ گونه طرح بزرگ و جامعي نباشد!».

واژگان:

(1)امپرسيونيسم (تاثرگرايي):

اين اصطلاح به احتمال قوي از نام تابلوي نقاشي «كلود مونه» به نام امپرسيون (تأثر):برآمدن خورشيد (1874) گرفته شده‌‌‌است. امپرسيونيستها نقاشان مكتبي بودند كه بويژه نور توجه داشتند
و مي‌‌خواستند آن امپرسيون فرار را از ديدگاهي ذهني ارائه دهند. آنان به بيان صريح هيچ علاقه‌‌‌اي نداشتند و اثري كه خلق مي‌‌كردند به دريافت بيننده بستگي داشت. اصطلاح امپرسيونيسم كم‌كم به حوزه نقد ادبي كشيده شده است. امپرسيونيسم در بيان تكنيك رمان‌نويسي در نگرش به زندگي دروني شخصيت اصلي به جاي توجه به واقيعت نيز بكار رفته‌‌است. نمونه‌‌‌هاي اين شگرد را در آثار جميز جويس، مارسل پروست، دوروتي ريچارد‌‌سون و وير‌‌‌جينيا وولف به فراواني مي‌‌توان‌‌يافت.

(2)كولاژ:

در زبان فرانسه بمعني چسباندن و وصله كردن است. كاربرد آن در نقاشي است و منظور از آن تصويرهايي است كه از تركيب غيرعادي كاغذ، عكس و چيزهاي مشابه بدست مي‌آيد. وقتي نويسنده مخلوطي از كنايه‌ها و اشارات و نقل قولها و عبارات خارجي را در اثرش به كار مي‌برد اين نوآوري او را كولاژ مي‌ناميم.

(3)مينيماليسم (تقليل‌گرايي):
سبك اصلي ادبي يا دراماتيك مبتني بر كاهش دادن مفرط محتواي اثر به حداقل عناصر ضروري، معمولاً در قالبي كوتاه مثل هايكو، قصار، قطعه كوتاه نمايشي يا تك‌گويي، مشخصه كاهشگري غالباً سادگي و خشكي دايره واژگان يا صحنه نمايش و امساك از گفتار تا حد سكوت است و از پيكر تراشي و نقاشي مدرن عاريه شده است و بويژه در آثار اخير نمايشي ساموئل بكت ديده مي‌شود كه نمايشنامه سي ثانيه‌اي‌اش« نفس» نه شخصيت دارد و نه كلام.

(4)تقليد Pastiche

pastaبه معناي خمير و چسب است (ايتاليايي) و تقليد چهل تكه‌اي از كلمات، جملات يا عبارت كامل يك يا چند نويسنده مي‌باشد. بنابراين نوعي تقليد است و اگر عمدي باشد ممكن است به صورت نوعي پارودي در آيد.

(5)نقيضه (پارودي):

تقليد كلمات، سبك نگارش، لحن و افكار به نحوي كه تمسخرآميز جلوه كند. اين عمل با اغراق در بعضي جنبه‌ها و كم و بيش با پيروي از شيوه كاريكاتوريستها حاصل مي‌شود. در واقع نوعي تقليد هجوآميز است. شاخه‌اي از هجو است كه به قصد اصلاح و نيز استهزا.

بارت

بارت داری دیدی کنایی و روشی نکته بین است که ین دو مقوله برای مطالعات فرهنگی می تواند بسیار سودمند باشد. او به زندگی پیرامون خود با طرز تفکر خاصی می نگرد. بارت مولفه های فرهنگی مورد بررسی خود را اسطوره نامیده است. از نظر او اسطوره نوعی گفتار است، گفتاری که که داری پیامی است آن هم پیامی مخدوش. او می گفت که عکس ها، فیلمها و تصاویر واقعیتهای را که تاریخی است به صورتهای به نمایش در می آورند که انگار چیزی طبیعی  است. بارت می خواهد با تحلیلی  نشانه شناختی اسطوره را که زبان ایدئولوژیک بورژوازی می داند نقد کند.

بارت نشانه شناسی خود را از دوسوسور وام گرفته و آن را جهت داده است.

تفاوت کار بارت با سوسور در این است که از نظر بارت نه فقط زبان بلکه هر چیز دیگری می تواند نشانه باشد. گر چه نشانه می تواند نوشتاری باشد یا تصویری یا عرفی.

در نظام نشانه شناسانه بارت ، دال ؛ معنا- شكل Meaning-Form خوانده می شود. مدلول ؛ مفهوم Concept نامیده می شود و به نشانه ؛ دلالت Signification اطلاق می گردد. بنابرین بارت فرمول مشهور سوسور یعنی : دال / مدلول / نشانه را به این فرمول تبدیل می كند : معنا- شكل/ مفهوم / دلالت

نسبت میان دال و مدلول در نظام زبانی دلبخواه است اما این نسبت در اسطوره – یعنی نسبت میان شكل و مفهوم – دلبخواه نیست و انگیزشمند است

بارت معتقد است كه مفهوم اسطوره ی ، تاریخ كاملاً جدیدی خلق می كند و اسطوره از ین طریق به جهان پیوند می خورد

بارت می خواهد در برابر اسطوره مقاومت کند که برای این کار خود اسطوره را اسطوره ا ی می کند.

او از ساختارگریی و زبان شناسی و نشانه شناسی استفاده کرده و با نقد نشانه های موجود در جوامع انسانی از فرهنگ روزمره گرفته تا ورزش و تبلیغات .

کتاب اسطوره‌ها یکی  از آثار اولیه رولان بارت است که در تعیبر فرهنگ تودهای مردم فرانسه نوشته شده است. موضوع ین کتاب نقد مظاهر فرهنگی مختلف از جمله ورزش، سرگرمی‌ها، انواع غذاها، نگرش‌های عامه نسبت به مسایل مختلف است. بارت در تحلیل این پدیده‌ها و مظاهر فرهنگی متاثر از الگوی ساختارگریی در زبان‌شناسی (سوسور) و انسان‌شناسی (لوی‌استروس) است تا به ورای پدیده‌های فرهنگی یعنی به ساختار نهایی دست یابد.  

بارت پس از انتشار مجموعه اسطوره‌شناسی‌ها، در مقاله تئوریک بسیار مهم «اسطوره، امروزه» مبانی و اسلوب‌های نظری خود را در اسطوره‌شناسی تدوین و ارائه کرد که شاید بتوان آن را چکیده‌ی از کلیه دستاوردهای بارت در زمینه‌های نقد، نظریه ادبی، نشانه شناسی و اسطوره شناسی دانست.

بنابرین در نظر سوسور معنی لفظ بوسیله واقعیت مادی و بیرونی ایجاد نمی‌شود، بلکه واژگان در رابطه با یکدیگر معنا پیدا می‌کنند و در جهان خارج ما به ازاء حتمی ندارند.» (بشیریه، 1379: 71)

در فرهنگ رابطه بین دال و مدلول مانند زبان اختیاری نیست. علت این امر این است که براساس نظریه‌های نشانه‌شناسی رولان بارت عوامل مشخصی وجود دارند که به شرایط و رموز و ایدئولوژیها مربوط هستند که رابطه دال‌ها و مدلول‌های خاص را تعیین می‌کنند

نشانه هر چیزی است که بتوان آن را جانشین معناداری برای چیز دیگر موضوع نشانه‌شناسی بارت بررسی شیوه تولید نظام نشانه‌های معنابخش است گرفت.

اسطوره از دیدگاه بارت نوعی زبان یا نظام نشانه‌هاست که اگر چه مقید به تاریخ و جامعه است ولیکن خود را عام و کلی نشان می‌دهد. بنابرین کار ویژه اسطوره تبدیل تاریخ به طبیعت است.»(همان منبع، 1353)

در واقع منظور بارت از اسطوره همان ایدئولوژی در بیان مارکسیستی است که به عنوان مجموعه‌ی از اندیشه‌ها و کردارها حامی وضع موجود و مروج ارزش‌هی مقبول طبقه حاکم است.» (بشیریه، 1371: 77

از نظر لوی استروس اسطوره همواره به حوادثی اشاره می‌کند که گفته می‌شود «پیش از آفرینش کیهان» یا «در دوره آغازین تکوین آنها» یا حتی بسی بیشتر از آن روی داده است. اما آنچه به اسطوره ارزش کاربردی می‌بخشد آن است که الگوی ویژه توصیف آن بی‌زمان و ازلی است. و دلیل شباهت آن ها را یکسان بودن کارکرد ذهن انسانی در همه جا دانست. اما از نظر بارت اسطوره مخدوش کردن واقعیات و طبیعی جلوه دادن بسیاری از امور و سلطه و قدرت است. از نظر استرواس برای اسطوره نمی توان تاریخی معین کرد.اما از نظر رولان بارت اسطوره دقیقا موقعی شکل می گیرد که تاریخ تبدیل به طبیعت می شود. که آن در فرهنگ ناپدید می شود و به اشکال طبیعی نمایش داده می شود. آنچه مشخص است تاثیر ساختارگریی اشتراوس بر بارت است.

 گل های وحشی نوسود

فضای اتاق پر بود از عود ودود وبوی گل های یاس ، اما گویی امواجی جادویی نمی گذاشتند من میان این بوهای قوی بوی عطر تو را تشخیص بدهم . یادم نمی آمد که چه بویی می دادی اما از این جنس نبود، شا ید برای آن که خودت ازجنس آن چه من می شناختم نبودی. من روی تختی دراز کشیده بودم که می توانستم با اندکی کج نمودن گردنم از پنجره روبرویم نور را ببینم ، گذر دیگران را ببینم ، باغبانی را که هر روز صبح وغروب به گلها و بید مجنونی را که بر اتاق من سایه افکنده بودآب می داد ببینم . اما من نمی دیدم دیگر حتی نمی توانستم تو را ببینم ! در گوشه اتاق یک گلدان پر از گلهای یاس قرار داشت. دیوار های اتاق همه دارای رنگ سبز روشن بودند ، سبز روشن چه برکت عجیبی ، تمام دشت سبزبود تمام ذهن کودکی من سبز بود ، خود حادثه پرواز سبز بود. تشنه بودم وسیراب نمی شدم ، چند روز بود که سیراب نمی شدم ، چند روز می گذشت از آن حادثه چند روز می گذشت . ساعت نزدیکهای هفت وهشت شب بود ، پیله کرده بودی که امسال باید میان این حیاط کوچکی که تازه صاحب آن شده بودیم گل بکاریم ، درخت بکاریم ، آن هم انار وگردو و بادام وسیب و زردآلو و سبزی بکاریم و هندوانه هم داشته باشیم اگر هم می شد بوته های توت فرنگی بکاریم . در حالی که با شیطنت تمام آسمان را نگاه می کردی گفتی : تو چقدر خسیس شدی، اصلا به ان ها آب نمی دهیم تا پول آب مان زیاد نشود ، خدا را شکر که تابش پر برکت خورشید خانم آبونمان ندارد ، تازه می بینی که آن قدر باران بر سر این بی زبان ها ببارد که خودت از تعجب خشکت بزند ، کدام بی زبان ها ؟ حیاط کوچک خانه می دانستی که  اگر هم تمامش را گل وگیاه و درخت می کاشتیم و فقط یک راه باریک کوچک می گذاشتیم برای رفتن و از خانه خارج شدن باز نمی توانستیم بیشتر از چند عدد گل و اندکی تخم سبزی بکاریم چه برسد به درخت آن هم مثلا گردو که اصلا متعلق به این آب وهوا نبود یا بادام ! مقصر تونبودی ، مقصر قلب پاک و مهربان تو بود که میان آن تخم تمام پاکی ها را کاشته بودی و همیشه می گفتی توی دنیا جای کافی برای همه وجود دارد.  قسم می خورم اگر تو نبودی تا مدت های مدید متوجه آسمان نمی شدم ، حتی متو جه حضور خودم نمی شدم اما نمی شد به این راحتی تو را قانع کرد چون می خواستی و می دانستی نمی شود کاری برای این وسعت خاک کوچک جز کاشتن جند شاخه گل و سبزی کاری کرد. به آسمان نگاه می کردی و گفتی : کاش می شد به زمین های پای کوه اعتماد کرد ، کاش می شد به دشت اعتماد کرد وتا قله کوه بالا رفت و از آن بالا حیاط پر از درخت و گلمان را نگاه کرد یعنی ممکن است دیده نشود من که می توانم از دور ترین نقطه آسمان هم آن را ببینم  اگر به دشت می شد اعتماد کرد تمام دشت را درخت می کاشتیم ، یاس می کاشتیم . به چشمهای سیاه تو که اکنون حالتی  از حزن را به خود گرفته بود نگاه می کردم ، دوباره به آسمان نگاه کردی و گفتی آن وقت دشت به این زیبایی را نداریم و جنگل داریم بعد با شور و شوق تمام داد زدی وای جنگلی از درختان بلوط از درخت انار ، آن وقت تمام مردم به هر اندازه که دل شان بخواهد می توانند انار بخورند باورت می شود؟ نه در تمام مدتی که تو را می شناختم با تو زندگی کرده بودم باورم نمی شد که میان قلب یک نفر آن قدر جای کافی برای همه وجود داشته باشد آن هم زیادی وجود داشته باشد به موهایت که از نهایت ظلمت از روشنایی حرف می زدند و مانند شاخه های بید مجنون فروتنانه بر شانه هایت فرو افتاده بودند نگاه می کردم آرام آنها را میان دستانت گرفتی و با یک نخ باریک قرمز پشت سرت بستی تا که شاید کمی قیافه ای جدی به خودت بگیری شاید من به حرفهایت گوش دهم وعمل کنم ، خودت می دانستی حاضر بودم برای تمام عمرم ساعت ها بنشینم و به حرف های تو گوش بدهم اما به خدا این یکی را نمی شد کاری کرد حیف که حیاط  خانه به اندازه یک گلدان کوچک بود و قلب تو به اندازه دنیا بزرگ ! آرام از جایت بلند شدی وتا لب پنجره ر فتی وایستادی ، گو اینکه به تمام روشنایی خورشید که آرام از لای پنچره نیمه باز به داخل اتاق سرک می کشید  اقتدا کرده باشی ، اما نه تو هنوز در حال نگریستن به حیاط بودی می خواستی خیالت را راحت کنم و بگویم هر چه بخواهی می توانیم بکاریم اما به خدا نمی شد وخودت این موضوع را خوب می دانستی لباس بلند سفید که می پوشیدی وکنار پنجره خورشید را نگاه می کردی در   فرشته  بودن یا نبودنت شک می کردم هر بار که سرت را بر می گرداندی و آرام با چشمان سیاه رنگت که اکنون حزن خاصی را با خود داشت به من نگاه می کردی یارای مقاومت را از من می گرفتی ! نمی توانستم مانند تو با چشمانم آنچه را که تو می بینی ببینم اما قسم می خورم با چشمان خودم حاضر بودم تا آخر دنیا از دریچه نگاه تو زندگی و دنیا را بنگرم ،حداقلش این بود که می توانستم زیبایی دشتها وگلهایی را که تو به آن ها می اندیشدی ببینم به  پرواز پرندگان خیره بمانم و طلوع وغروب آفتاب را بنگرم ویا حتی زشتی هایی را که خود انسان ها باعث آن بودند ببینم ، گو اینکه اصل مطلب در این باشد ، دیدن وفقط دیدن وبا تمام وجود دریافتن ! به خودم که آمدم کنارمن نشته بودی وبا همان چشمان سیاهت ملتمسانه نگاهم می کردی ، آرام گفتی : اصلا هر گلی که خودت دلت میخواهد بکار! فقط اینکه دلم نمی خواهد بهار حیاط خانه بی گل باشد ، می خواهم شبهای اردیبهشت با عطر گل های یاس بخوابم. بعد ادامه دادی مهربان ترین مرد کره خاکی ، مرد دوستی ها ومهربانی ها که اگر چند نفر دیگر مثل تو بودند می شد به دامنه کوهها اعتماد کرد وآنقدر در به در این چند متر حیاط کوچک نشد. حالا چرا با آن چشمان درخشان وعاشق سیاهت ، با آن نگاه گیرایت به این همه سرسختی من خیره مانده ای؟ تو را به آغوش می کشم ، میان آغوشم جز برای تو برای هیج وجود دیگری جایی ندارد دستانم را به دور بازوانت حلقه می زنم ، برلبانت بوسه می زنم ومرا تشنه ترین خاک زمین می گردانی!

تصمیم خود را گرفته ام فردا قبل از طلوع آفتاب  قبل ازآن که تو بیدار بشوی برایت یک عالمه تخم گل می ریزم وتخم سبزی هم محال هست یادم برود یاس می کارم تا روزهای بهار را هر دو با نگاه کردن به آن گل های بهشتی به شب های اردیبشت برسانیم وآن شب ها را با عطر آن ها در آغوش پر برکت دیدا ربا تو به صبح برسانیم تخم هنداونه می ریزم تا تمام تابستان هندوانه به تمام اهالی شهر ببخشی ودیگر نگران وحید ومهری نباشی که نکند حالا که پدرشان دودستش را در انفجار مین از دست داده بود و تنها گناه او این بود که درحال چراندن دام هایش برای یک لحظه به دامنه کوه اعتماد کرده بود و آتشی برافروخته بود تا چایی بنوشد نتوانند هندوانه بخورند .

 به تمام دشت اعتماد می کنم و برایت بلوط می کارم ، انار می کارم ، هر چه تو بخواهی می کارم تا معنی سبز روشنی را که همیشه می پوشی ، می نوشی ، می بینی ، می اندیشی دریابم !

 فردا صبح قبل از آن که تو بیدار شوی باید این کار را انجام بدهم ، زمین حیاط فردا باید بویی دیگر بدهد وای مگر این فردا برسد ومن باز بتوانم قبل از تو طلوع را بنگرم بتوانم با دستان خود زمین حیاط را به عاشقی برسانم وخلاصی یابم از حزن چشمهای تو وببینم شادی را ، وای ببینم شادی شفاف وروشن عشق را در چشمان زیبا ومهربان تو ! 

سرت را که بر دستانم قرار گرفته بر می دارم یک آن موهایت بر صورتت می ریزدو مهربانی آن  را نوازش می کند خدا کند بیدار نشوی نمی دانم چرا ولی تمام وجودم را هراس عجیبی به یغما گرفته نمی دانم چرا دوست ندارم از کنارت بروم حتی تا یک قدمی از تو دور شوم دلم می خواهد به چهره مهربانت که میان خواب وبیداری گویی جز مهربانی  چیز دیگری را با خود ندارد نگاه کنم کاش دیشب تصمیم نگرفته بودم دلم می خواهد به خاطر این هراس عجیب به آغوشت پناه برم و تو آرامم کنی اما نه در تمام این مدت که با تو زندگی کرده ام حتی نگاهت آرامم می نموده چه برسد به آغوش مهربانت ، بی دریغ عاشقی وزندگی !

آفتاب از کوهها بالا نیامده بیل را بر می دارم ، کمچه وسطل را بر می دارم از طرف شمالی حیاط شروع می کنم با سرعت بیل می زنم و زمین را تیکه به تیکه آماده می کنم و بعد تصمیم می گیرم چه تخمی بریزم ، هنوز تو در خوابی وخواب من را می بینی ، خواب گل های یاس را نکند عطر آن ها نمی گذارند بیدار شوی ؟! کنار پنچره را یاس می کارم ، وای که اکنون بعد از دو سال با تو بودن فهمیدم ، بوی عطر تنت را می گویم ، بوی یاس می دهد بوی لاله بوی سبز روشن دشت هایی که حتما می شود به آن ها اعتماد کرد ودر آن ها انار وبلوط کاشت ، نه بوی یاس وای که غرق عطر حضور تو گشته ام ! اکنون نوبت به هندوانه می رسد باید قبل از آن به تو سری بزنم نکند بیدار شده ای ومن را دزدکی نگاه می کنی ، ای کاش اینگونه باشد ! نه تو در خوابی وخواب من را می بینی کاش می شد دیگر ادامه نداد وکنارت ماند یا در آغوشت به خواب رفت اما نه باید هندوانه را کاشت خدا را چه دیدی شاید تا بیداری تو رسید ! بیل را برمی دارم تا در اعماق خاک زندگی را به شفاعت بگیرم . اما فقط می دانم که دیگر نمی توانم به بیداری خواب تو را ببینم ، کاش می گفتی نمی شود به خاک حیاط هم اعتماد کرد ، دیگر نمی شد به هیچ کجای خاک نوسود اعتماد کرد ، به خاکی که بر آن خوابیده ای نیز نمی شود اعتماد کرد ، بیدار شو ! ای یار مهربانی دشتهای نوسود ، حضور خاکیت حسودی این نوار مرزی باریک را برانگیخته  بود . مثل تو میان این دشت کم نبودند که پر پر شدند که رفتند و دیگر هرگز ندیدند ، من اما با چشمان خودم سرشاری دشت های این سرزمین را دیدم که چگونه خون فرزندانشان را جام به جام نوشید وشکایتی ننمود کسی اهل شکایت نبود.  تو بگو ! تو که به گمان آفتاب به گیسوان شب حسادت نمی کردی تو که مهتاب را باور داشتی توبگو از که باید شکایت می کردیم ؟ کدام ورق را باید امضائ می کردیم باکدام دست ، با کدام انگشت به پای کدام نوشته می نوشتیم: از جنگ متنفریم ! به که می گفتیم تا حضورپلیدش  بود می کشت و پایمال می کرد ، از وقتی هم که رفت دیگر نه می شد به آسمان اعتماد کرد نه به دشت ها نه حتی به خاکی که بر آن راه می رویم ونه حتی به خاک آغوش تو دیدی فریب خوردیم مادرم وقتی میان دشت ها به آسمان نظر دوخت وبه جای پرندگان مهاجر پرواز هواپیماها را به نظاره نشست ودیگر نفهمید وحضور خود را درک نکرد وداد زد این سرزمین تا همیشه به روز وشب ها آتش را زیارت خواهد کرد همان موقع باید می رفتیم اما مگر می شد به مهربانی چشمان تو آنگاه که کوهها ودشت ها را نگاه می کردی شک کرد ! «لعنت به صدام با کدام دست بنویسم لعنت به صدام ! با کدام چشم درد خود را گریه کنم ! » دیگر نمی توانم یاس ها را ببینم چه قدر خوب که آن ها را اول کاشتم ، دیگر نمی توانم حزن وشادی چشم های تورا ببینم ، دیگر نمی توانم برایت بلوط وانار بکارم دیگر نمی توانم میان آغوشت گیرم ، لعنت به صدام ، لعنت به جنگ ! بیدار شو! وببین حیاط خانه دیگر هرگز تشنه نخواهد بود از آن که اکنون غرق در خون من است ، بیدار شو و بی تابی مرا تشنگی مرا ببین ! بیدار شو ببین دستانم به کدامین سو رفته اند من نمی توانم ببینم نگرانم، نکند خاک پای پنجره را خوب آب ندهی هر چند که آن ها را نمی توانم ببینم اما بوی آن ها رامی توانم تشخیص دهم . وای فهمیدم ، بوی تنت را می گویم بوی گل های وحشی نوسود را می دهند !

دولت و قدرت

مفهوم دولت در نوشته هاي آرنولد در باب جامعه اهميت اساسي دارد. آرنولد هماهنگ با اوضاع روشنفكري زمان خود، برآن بود كه اصل اساسي دموكراسي اين است كه دولت بي طرفي اخلاقي داشته باشد.

هدف او اين بود كه معلوم كند چگونه دموكراسي را به بهترين وجهي مي توان به خدمت گرفت و عقيده داشت دولت مكانيسم لازم را براي استنتاج بهترين جيزها از دموكراسي است و در واقع دولت و دموكراسي مستلزم يكديگرند. او اعتقاد داشت كه بايد نبرويي در جامعه باشد تا تعيين رهبري كند. ملتها تنها هنگامي عظيمند كه عضوهاي آن ها در دمت آرماني برتر از آرمان فرد عادي باشند.

« مشكل دموكراسي يافتن آرمانهاي بلند وحفظ آنهاست.» آرنولد دولت را تنها مكانيسم ممكني مي داند كه در دموكراسي مي تواند اين آرمانها را فراهم آورد و در جامعه رواج دهد. امر ديگري كه او را به كشف عاملي براي هدايت جامعه وا مي داشت ترس از چيزي بود ك آن را آمريكايي شدن مي ناميد. اين تفكر اساسا از اخطارهاي توكويل در مورد دموكراسي نشات مي گيرد. او سعي كرد دموكراسي را پالوده و به آن سمت و سو و جهت دهد.آمريكايي شدن براي آرنولد دو معناي خاص داشت: تمايل به ناتماميت، پراكندگي و اعتياد به ابتذال

حمله او به آمريكايي شدن حدود نقد او از جامعه را مشخص مي كند. تحليل و بصيرت اجتماعي آرنولد محدود به سلامت فرهنگي و اجتماعي جامعه و بازسازي فرهنگي است. اما ازهرگونه مواجهه اي با مسائل مر بوط به ساختار اساسي جامعه سرباز مي زند.تمامي اشتغال ذهني او روي اين مساله بود كه چه كسي دولت را بايد اداره و رهبري كند. به عقيده او طبقه متوسط مناسب ترين طبقه براي اين هدف است و اگر با آموزش، فرهنگ والاتري پيدا كند

مي تواند به بهترين وجه حكومت كند.تريلينگ مفهوم آرنولد از دولت را شبيه مفهوم افلاطون از جمهوري مي داند. او دنبال فراهم آوردن الگوي كاملي از دولت نبود . براي آرنولد جواب نهايي به سوال هاي اجتماعي، سياسي اسطوره سقراطي در قلب هر انسان و اعتقاد آرنولد به امكان حگومت طبقه نتوسط بر اساس بهترين در نهايت مبتي بر اين اميد بود. تعارض اساسي در موضع آرنولد ناشي از تعهد آزاديخواهانه او به مساوات از يك طرف و ترس يا اضطراب او از توده ها از طرف ديگر است. نكته آخر اينكه آرنواد به فكر ضرورت انسان كردن توده ها افتاد و دليل اصلي آموزش توده ها را اين دانست كه آموزش وسيله اساسي شكل دادن و كنترل طبقه كارگر است. او درمورد آموزش، فرهنگ و ... نظر دارد.

دولت و قدرت

مفهوم دولت در نوشته هاي آرنولد در باب جامعه اهميت اساسي دارد. آرنولد هماهنگ با اوضاع روشنفكري زمان خود، برآن بود كه اصل اساسي دموكراسي اين است كه دولت بي طرفي اخلاقي داشته باشد.

هدف او اين بود كه معلوم كند چگونه دموكراسي را به بهترين وجهي مي توان به خدمت گرفت و عقيده داشت دولت مكانيسم لازم را براي استنتاج بهترين جيزها از دموكراسي است و در واقع دولت و دموكراسي مستلزم يكديگرند. او اعتقاد داشت كه بايد نبرويي در جامعه باشد تا تعيين رهبري كند. ملتها تنها هنگامي عظيمند كه عضوهاي آن ها در دمت آرماني برتر از آرمان فرد عادي باشند.

« مشكل دموكراسي يافتن آرمانهاي بلند وحفظ آنهاست.» آرنولد دولت را تنها مكانيسم ممكني مي داند كه در دموكراسي مي تواند اين آرمانها را فراهم آورد و در جامعه رواج دهد. امر ديگري كه او را به كشف عاملي براي هدايت جامعه وا مي داشت ترس از چيزي بود ك آن را آمريكايي شدن مي ناميد. اين تفكر اساسا از اخطارهاي توكويل در مورد دموكراسي نشات مي گيرد. او سعي كرد دموكراسي را پالوده و به آن سمت و سو و جهت دهد.آمريكايي شدن براي آرنولد دو معناي خاص داشت: تمايل به ناتماميت، پراكندگي و اعتياد به ابتذال

حمله او به آمريكايي شدن حدود نقد او از جامعه را مشخص مي كند. تحليل و بصيرت اجتماعي آرنولد محدود به سلامت فرهنگي و اجتماعي جامعه و بازسازي فرهنگي است. اما ازهرگونه مواجهه اي با مسائل مر بوط به ساختار اساسي جامعه سرباز مي زند.تمامي اشتغال ذهني او روي اين مساله بود كه چه كسي دولت را بايد اداره و رهبري كند. به عقيده او طبقه متوسط مناسب ترين طبقه براي اين هدف است و اگر با آموزش، فرهنگ والاتري پيدا كند

مي تواند به بهترين وجه حكومت كند.تريلينگ مفهوم آرنولد از دولت را شبيه مفهوم افلاطون از جمهوري مي داند. او دنبال فراهم آوردن الگوي كاملي از دولت نبود . براي آرنولد جواب نهايي به سوال هاي اجتماعي، سياسي اسطوره سقراطي در قلب هر انسان و اعتقاد آرنولد به امكان حگومت طبقه نتوسط بر اساس بهترين در نهايت مبتي بر اين اميد بود. تعارض اساسي در موضع آرنولد ناشي از تعهد آزاديخواهانه او به مساوات از يك طرف و ترس يا اضطراب او از توده ها از طرف ديگر است. نكته آخر اينكه آرنواد به فكر ضرورت انسان كردن توده ها افتاد و دليل اصلي آموزش توده ها را اين دانست كه آموزش وسيله اساسي شكل دادن و كنترل طبقه كارگر است. او درمورد آموزش، فرهنگ و ... نظر دارد.

فوکو

سوژه وقدرت

هدف فوکو تحلیل پدیده های قدرت و یا ساختن و پرداختن بنیادهای چنین تحلیلی نبوده است. هدف او پرداختن تاریخی از شیوه های گوناگونی بوده است که به موجب آن ها انسان ها در فرهنگ ما به سوژه هایی تبدیل شده اند. پژهش های او با سه شیوه عینی سازی فرد سر و کار داشته که آنسان ها را به سوژه تبدیل کرده اند.

شیوه های پژوهش

 1- شیوه های پژوهشی که می کوشند به خودشان شان و مقام علم ببخشند: سوژه ای که کار می کند در تحلیل ثروت و اقتصاد.

2 – موضوع سازی سوژه را در آن چه « کردارهای شکاف انداز » نامیده،  مورد                               مورد مطالعه قرار داده است. در این قسمت سوژه یا در درون از خودش یا دیگران تجزیه و به موضوعی تبدیل شده است، مانند دیوانه و عاقل، بیمار و تن درست.

3 – فوکو در پژوهش های جاری خود در پی مطالعه شیوه ای بوده است که انسان بدان وسیله خودش را به سوژه ای تبدیل می کند و در این حوزه جنسیت را انتخاب کرده و به این مسئله می پردازد که چگونه انسان ها یادگرفته اند خودشان را فاعل « جنسیت » بدانند.

فوکو موضوع عمومی پژوهش را سوژه قرار داده است، نه قدرت. او انسان ها را در عین حال که در درون روابط تولید و روابط مبادله معنادار می بیند آن ها را نیز در درون روابط قدرت بسیار پیچیده ای می بیند و در پی مطالعه ابزاری برای روابط قدرت بر می آید. برای فوکو قدرت نه تنها مسئله نظری بلکه جزیی از تجربه است و دو شکل آسیب شناسانه یا بیماری قدرت یعنی فاشیسم و استالینسم را برای توضیح آن ذکر می نماید. از نظر او آن چه که ما به آن نیاز داریم « اقتصاد جدید روابط قدرت است ». او در اینجا واژه اقتصاد را هم در معنای نظری و هم عملی آن بکار می برد. از نظر او رابطه میان عقلانی شدن و زیاده روی های قدرت سیاسی آشکار است و راه حلی که او برای تفحص در این رابطه پیشنهاد می دهد، این است که چنین روندی را در حوزه های گوناگونی تحلیل کنیم که هر یک به تجربه ای اساسی اشاره دارد، مثل جنون، بیماری، مرگ، جنایت و جنسیت.

از نظر او آنچه را که او باید انجام دهد، تحلیل عقلانیت های خاص است نه بررسی فرایند پیشرفت عقلانی شدن بطور کلی، گرچه در نظرش روشنگری مرحله بسیار مهمی در تاریخ و در تکامل تکنولوژی سیاسی است، اما او رجعت به فرایندهای بسیار دورتر را برای درک چگونگی افتادن در دام تاریخ را پیشنهاد می دهد. او برای فهمیدن اقتصاد جدید روابط قدرت راه حلی پیشنهاد می دهد و آن این است که اشکال مقاومت در مقابل انواع مختلف قدرت را به عنوان نقطه عزیمت خود اتخاذ می کند و در این راه بجای این که قدرت را از نقطه نظر عقلانیت درونی آن تحلیل کرده، روابط قدرت را از روی برخورد و معارضه استراتژی ها تحلیل می کند. به عنوان مثال منظور از قانونمند بودن با رجوع به عرصه غیر قانونی بودن فهمیده می شود. او البته این ها را تحت عنوان مبارزان ضد قدرت کافی نمی داند و وجوه مشترک آن ها را در نظر می گیرد:

1-     این ها مبارزاتی سراسر جهانی می باشند.

2-     هدف چنین مبارزاتی اثرات قدرت به خودی خود است.

3-     این مبارزات به دو دلیل بلاواسطه هستند، در این مبارزات مردم اعمال قدرتی را مورد انتقاد قرار می دهند که نزدیک ترین به آن ها و بر آن ها اعمال می شود. علاوه بر این آن ها انتظار ندارند که برای مشکل خود راه حلی در آینده پیدا کنند.

4-     این مبارزاتی هستند که موقعیت فرد را مورد سوال قرار می دهد، اما بر متفاوت بودن فرد تاکید می کنند و از سوی دیگر به هر چیزی که فرد را مجزا می سازد حمله ور می شوند.

5-     این مبارزات در مخالفت با اثرات قدرت صورت می گیرند.

6-     همه این مبارزات بر حول این مسئله دور می زند که ما کیستیم. هدف اصلی آن ها نه حمله به چنین و چنان نهاد قدرت یا گروه یا نخبه است، بلکه حمله به تکنیک و شکل قدرت است. این قدرت نوعی از قدرت است که افراد را به سوژه ای تبدیل می کند که آن به دو معنی است: 1- به معنای منتقد دیگری بودن بودن به موجب کنترل و وابستگی و 2 – به معنی مقید بودن به هویت خود بودن به واسطه آگاهی یا خود شناسی.

 فوکو دو مسئله را در ادامه توضیح سوژه و قدرت خود مطرح می کند:

1-     مسئله روشنگری کانت ( این جهان، این عصر و این لحظه خاص که ما در آن زندگی می کنیم برای کانت مهم و مورد سوال است ).

2-     مسئله چیستی دکارت ( از نظر دکارت من در هر جا و در هر لحظه ای چه کسی است ).

از نظر فوکو جنبه کانتی اهمیت یافت و جنبه دیگر فلسفه کلی پدیدار نشد. او وظیفه فلسفه را مسئله زمان حاضر می داند، اکنون ما چیستیم مهم نیست، بلکه نفی و رد آن چیزی که ما هستیم مهم است. نتیجه ای که فوکو می گیرد آن است که مسئله سیاسی، اخلاقی، اجتماعی و فلسفی روزگار ما این نیست که بکوشیم فرد را از دست دولت و نهادهای دولتی رها سازیم، بلکه این است که خود را هم از دست دولت و هم از قید آن نوعی از منفرد سازی که با دولت پیوند دارد رهایی بخشیم و این که ما باید اشکال جدیدی از سوژه گی را از طریق نفی این نوع از فردیت که قرن ها بر ما تحمیل شده پرورش دهیم.                                                      

چکیده مقاله درس دکتر رضایی

واژه نظریه در میان دانشمندان و متخصصان رشته های مختلف علوم اجتماعی کاربرد بسیار دارد و باستان شناسی به عنوان چارچوبی است که یک پژوهشگر در محدوده آن به فعالیت می پردازد. در این میان علاوه بر تاثیر نظریه های کلاسیک جامعه شناسی،  نقش نظریه های اجتماعی معاصر نیز غیر قابل انکار است، تاثیر نظریه جامعه شناسان و انسان شناسانی چون  والرشتاین، اشتراوس و مکتب هایی چون ساختارگرایی، کارکردگرایی ساختاری، پست مدرنیسم ، اندیشه های فمنیستی و رفتارگرایی از آن جمله است. تلاش شده، تاثیرات این تئوری ها را بر باستان شناسی جدید، مورد مطالعه و معرفی قرار گیرد.

خلاصه مقالات نظریه های باستان شناسی

دکتر رضایی

Contemporary Archaeology

in Theory

Edited by

Robert Preucel and Ian Hodder

BLACKWELL

Publishers

Archaeology in a Postmodern Word

I'm puzzled. We've almost reached the end of the book, but the most popular buzzword in theory at the moment has hardly been raised yet - 'postmodernism'. I've heard lots about postmodernism recently, though no one ever tells me what this means, let alone why it might be relevant to archaeology.

Well, the question of postmodernism is in many ways a red herring But I guess I'd better try to deal with it as briefly as possible, though it may take a whole chapter to do justice to it and all its implications. Again, I'll go through the theory before discussing its application to archaeology.

The `postmodern condition' has been defined by the French philo­sopher Francois Lyotard as incredulity toward metanarratives. Lyo­tard suggests that the postmodern condition is the condition of knowledge in Western capitalist societies.

A metanarrative is a big story, or a grand claim of absolute truth. Examples of metanarratives are:

1 A belief in scientific progress, that our ideas of the world are getting better and better through the use of rational method. In this sense postmodernisms see belief in Science as a metanarrarive. one stage to another. For example, a belief in a scientific Marxism

2 Any total scheme of social evolution in which societies move from that through an objective science of society we can see grand, successive stages in human history leading inexorably towards communism. Or again, a classification of societies into band, tribe, chiefdom and state.

3 A belief in any absolute system of morality true in all times and in all places, whether that morality is derived from religious, nation^­alist or ethnic claims.

Cognitive Archaeology

Kent V. Flannery and Joyce Marcus

Praised b^y some and dismissed by others, 'cognitive archaeology' has become one of the latest archaeological approaches to be labelled without ever having be defined. Now comes a belated effort to define it, and to decide whether it was born of inspiration or just antipathy toward other approaches.

The decade of the 1960s saw a great upsurge in what has been called `subsistence-settlement archaeology' - studies of prehistoric demography and changing settlement patterns, the origins of agriculture and irrigation, the human use of soils, plants and animals (t; cko & Dimblebv 1969; li cko et al. 1972). The archaeological approaches associated with this upsurge were philosophically positivist and methodologically rigorous, with a heavy emphasis on material remains and a commitment to the notion that subsistence behavior was the infra-structure of cultural systems.

It was to be expected that not all archaeologists would share this commitment, or leap upon the subsistence-settlement bandwagon. Some complained that the materialist focus of the 1960s dehumanized history, and that ways should be sought to include more of the values, ideas, beliefs, and cognitive processes that make the human species unique. By the early 1970s, one could search the Amencan Anthropological Association's guide to anthropology departments and find

social archaeologists who, like john Fritz and Robert Hall, listed cognitive  archaeology' among their research interests.

Many subsistence-settlement archaeologists were distinctly lukewarm toward the notion of cognitive archaeology (Sanders 1974, 119 ). For some, the realm of 'ideas" was so nebulous and undocumented in the archaeological record that it could not be studied scientifically. For others, such cognitive areas as religion and ideology were epiphenomena, dependent variables so far removed from the primate variables of the subsistence economy as to be trivial and unworthy of study. Such attitudes slowed the growth of cognitive archaeology but could not prevent it entirely.

By the mid-1970s articles involving some aspect of cognition were appea^ring regularly in the archaeological literature. Our own first effort (Flannery & Marcus 1976) was an attempt to understand the ancient Zapotec Indians more fully by……..

Middle – Range Theory, Behavioral Archaeology and Postempiricist Philology of Science in Archaeology

Hartmut Tschauner

This paper examines middle-range theory (.%IRT) within processual and postprocessual archcteolo v..--in analysis of the 13inford-Schiffer dispute serves as a means of clarifying what .t!RT in processual archaeology is or is intended to be. Postprocessrralists, despite their vigorous criticisms of MRT-bused approaches, are found to rely on tire same resources and Apes of reasoning to make their inferences. In their practice they tacitly turn to prix-essualist middle-range principles, and so the justification of postprocessual interpretations is equivalent to that of .%IRT-based processualist models. If the middle range is .functional' defined -- a space within a research program occupied by varying theories that are taken from the body of general theory to which the program is committed and that function as background knowledge in the verification of theories MRT bridges the epistemological gap between processual and postprocessual approaches.

KEY WORDS: archaeological theory; behavioral archaeology: postempiricist philosophy; postprocessualism.

Archaeological Theory An Introduction

Matthew Johnson

`Postprocessual archaeology^' grew out of a very specific context that it is important to understand. Part of that context within the human sciences as a whole — developments in structuralism and Marxism was presented in the last chapter. Now, I want to look briefly at developments within archaeology in the 1980s.

In the late 1970s and early 1980s, a number of archaeologists became increasingly dissatisfied with the direction archaeology was taking. It in intellectual vitality in various ways. In particular, they pointed to seemed to them that the New Archaeology was `drying up' the need to address cognitive factors, the difficulties of positivist epistemology, and the problems with developing middle-range theory issues dealt with in chapters 3 to 6.

One such archaeologist was Ian Hodder, and his intellectual devel‑ opment epitomizes this shift in many ways. Hodder's early work was very much within a processual mould. Hodder was heavily influenced by the `New Geography' and the work of New Archaeologist David Clarke on spatial models in archaeology. Hodder used statistics and computer simulation to develop a series of spatial models, particularly relating to trade, markets and urbanization in Iron Age and Roman Britain. This period was seen very much as an evolving system, with trade and urbanism being linked as part of an overall process of <sup>`</sup>Romanization'.

But as time went on and the research progressed Hodder became more and more doubtful that such models and simulations did really`test' or `prove' anything. The same pattern or trace in the archaeological record, for example a pottery distribution or network of urban centers, could be produced by a range of different simulated processes. Therefore, a given pattern in the archaeological record could be satisfactorily interpreted or explained in different ways, with reference to a number of different possible processes.

Archaeology Without Gravity: Postmodernism and the Past

A. Bernard Knapp

Interdisciplinary approaches to the study of the past and the present have become commonplace: anthropologists now situate cultures in their historical contexts, while historians pursue particularistic ends within politicoeconomic or ideational structures. Archaeologists have cast their nets even more widely, not only toward anthropology and history; but to fields ranging from molecular biology to hermeneutics. Postmodernist approaches maintain that archaeologists should be looking at the past from multiple perspectives and listening to its multivocality. Archaeologists, in fact, not only develop different ways of understanding the past, but actually develop alternative pasts. This paper argues that multiple paths to alternative pasts enhance archaeological understanding and, at the same time, stimulate the development of archaeological theory.

KEY WORDS: postmodernism; modernism; postprocessualism: social/interpretive archaeology

مربوط به درس دکتر رضایی

بوردیو

کتاب : طرحی از نظریه عمل- منطق عمل- تمایز، نقد اجتماعی داوری

بوردیو از واژه جامعه شناسی درکی کاملا مشابه دورکیم دارد یعنی از یک طرف جامعه شناسی را علمی عام می داند که انسان شناسی را نیز در بر می گیرد و از طرف دیگر اصولا چندان باوری به جدایی میان شاخه های متفاوت علوم اجتماعی و علوم انسانی ندارد.

فعالیت او سبب شد که او در جامعه شناسی خود روندی کاملا متفاوت با سایر جامعه شناسان پیش بگیرد و درعین اتکا بر داده های کمی رویکرد خود را بر داده های کیفی وعمیق شدن بر موضوع تحقیق قرار دهد. او مبارزی سیاسی است و همین مساله را ناقدان او به عنوان نقطه ضعفی برای او تلقی نموده و آن را با شخصیت علمی او متضاد دیده اند. نظریه او متاثر از مارکس، وبر، دورکیم، استراوس و گروهی از فلاسفه به ویژه ویتگنشتاین است.

نظریه اصلی او نظریه عمل (Practice) است. این نظریه نزدیکی زیادی با مفهوم عمل در نزد مارکس دارد. در نظریه مارکس، (عمل) ویژگی اساسی هرنوع زندگی اجتماعی است و آن فرایند تبادل با طبیعت را یادآور است. اما مارکسیم با طرح مفهوم «شیوه ی تولید » و « ماتریالیسم تاریخی » عمل را مجموعه ای از روابط انسانی تعریف می کند که در متن خود، مبارزه طبقاتی با هدف استثمار طبقه محکوم به دست طبقه حاکم و به دست گرفتن قدرت سیاسی از خلال دستگاه دولتی را نیز تعقیب می کند.

نظریه بوردیو شکل بسیار پیچیده تری از مفهوم عمل مارکس را به خود می گیرد. در این نظریه مفهوم مهم منش ( Habits ) نقش مهمی را ایفا می کند:

منش ← نظام هایی از قابلیت های پایدار و قابل انتقال هستند که ساختارهای بیرونی را در افراد درونی می کنند، به صورتی که افراد با عمل خود ساختارها را باز تولید کنند.

ساختار ← از نظر بوردیو ساختارها روابطی اجتماعی هستند که میان بازیگران یا گروه های اجتماعی با قدرت نابرابر ایجاد می شوند. این ساختارها هدف تداوم حاکمیت و استیلا را درون یک میدان ( حوزه ) دنبال می کنند.

میدان یا حوزه ( Champ ) ← آن می تواند کل یک جامعه را در بر گیرد، مثل میدان مبارزه طبقاتی. بخشی از جامعه یا قشری خاص از آن را شامل شود مانند: میدان تولید فرهنگی یا میدان طبقه حاکم.

در نظر بوردیو هر میدان، زمینه ای را برای تبادل سرمایه های گوناگون نیروهای بالقوه و یا بالفعل با یکدیگر را ایجاد می کند. این سرمایه های عبارتند از:

1-     سرمایه اقتصادی، ثروت و پولی که هر بازیگر اجتماعی دارد.

2-     سرمایه فرهنگی، یعنی قدرت شناخت و قابلیت استفاده از کالاهای فرهنگی در هر فرد.

3-     سرمایه اجتماعی، شبکه ای از روابط فردی و گروهی که هر فردی در اختیار دارد.

4-     سرمایه نمادین، مجموعه ای از ابزارهای نمادین، پرستیژ، حیثیت، احترام و قابلیت های فردی در رفتارها که هر فرد در اختیار دارد.

هر سرمایه در نظر بوردیو می تواند یا شکلی عینی شده یعنی مادیت یافته باشد و هم به شکل یک کالای واقعی. افراد یا گروه ها با هدف به دست آوردن موقعیت برتر و از طریق تبادل این چهار نوع سرمایه با یکدیگر بر سر دستیابی به آن قدرت مبارزه می کنند.

او سه مفهوم دیگر را نیز عنوان می نماید:

باور ( Doxa ) ← زمانی که بازیگران یا گروه های اجتماعی دقیقا عمل اجتماعی خود را بر جهان طبیعی منطبق بدانند با یک باور روبرو هستند.

راست باور (  Orthodoxy) ← اگر باور مورد سوال قرار گیرد وارد حوزه گفتمان عمومی می شود و این بر عهده راست باوری است که به موقعیت قبلی یعنی باور باز می گردد، در غیر این صورت دگر باوری ( Heterodoxy ) نقش تعیین کننده را خواهد داشت.

بوردیو اظهار می دارد که برای تداوم استیلا در ساختار حاکمیت ضرورتا نیازی به دخالت مستقیم طبقه یا گروه حاکم وجود ندارد. او این امر را از خلال مفهومی با عنوان « خشونت نمادین » توضیح می دهد. خشونت نمادین در نظر او خود را از طرق مختلف چه به صورت اشکال رسانه ای و چه به صورت اشکال مناسکی به افراد منتقل می کند و رفتارهای آن ها را مورد کنترل قرار می دهد، به صورتی که افراد در انتخاب های خود حقی نداشته و بر اساس منش خود عمل می کنند. از نظر او منش ها نه تنها ساختارها را درونی کرده، بلکه از طریق این درونی کرده به باز تولید حاکمیت می پردازند.

در ادامه نظریه بوردیو، به نظر می رسد آنچه که از نظریه او در مطالعات فرهنگی می تواند موثر باشد، مبحث « شیوه زندگی » و « سلیقه » است. شیوه زندگی خود را بیش از هر چیز در سلیقه، یعنی در برداشت ها و ارزیابی های زیبا شناختی، یعنی در حقیقت در انتخاب های فرهنگی بازیگران و گروه های اجتماعی نشان می دهند که سبب تمایز یافتن آن ها از سایر گروه ها و بازیگران، مرزبندی و شکل گرفتن و بازتولید ساختارها و منش ها می شود. او تلاش می کند ثابت کند، سلیقه نه انتخابی ذاتی بلکه حاصل انعکاس یافتن ساختارهای حاکمیت در منش ها یعنی حاصل قدرت نمادین است. او این امر را با طیف گسترده ای از انتخاب ها شامل غذا، نوع مسکن، نوع دکوراسیون، نوع خودرو و غیره نشان می دهد.

بوردیو با توجه به موقعیت افراد و گروه ها در عرصه اجتماعی و در حقیقت در میدان های اجتماعی که سبب موضع گیری های متفاوت و حتی متناقض آن ها می گردد، نقش مهمی در « نظریه بازتاب » ایفا می کند.

نظریه بازتاب ← نظریه ای که به رابطه میان پژوهشگر و موضوع پژوهش به منزله رابطه ای پویا می پردازد، بطوری که پژوهشگر بر اساس موقعیت خویش موضوع را درک کرده، انعکاس داده یا تحلیل می کند. از نظر بوردیو این نظریه بسیار مهم بود، چون در نظر او آن نقش مهمی را در پیشبرد جامعه شناسی از نظر عملی تر شدن داشت.

مطلب حاضر چکیده ای از نظریات بوردیو را نشان می دهد.